孫歌
中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所研究員(2015年退休)、北京第二外國語學(xué)院特聘教授、北京大學(xué)人文社會科學(xué)研究院訪問教授。研究領(lǐng)域為日本政治思想史。主要著作有《主體彌散的空間——亞洲論述之兩難》、《竹內(nèi)好的悖論》、《文學(xué)的位置》、《把握進(jìn)入歷史的瞬間》、《我們?yōu)槭裁匆剸|亞——狀況中的歷史與政治》、《思想史中的日本與中國》等。近作《歷史與人——重新思考普遍性問題》，集合了孫歌近幾年在思想史研究中新的工作進(jìn)展與突破。
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憤怒的韓國學(xué)者和躲閃的日本學(xué)者，構(gòu)成讓孫歌無法平靜的尷尬氣氛，“當(dāng)我們友善地試圖掩蓋這份尷尬的時候，它總是欲蓋彌彰地突然把我們擊倒。”
那是在1995年8月，韓國的一次東北亞思想史學(xué)術(shù)研討會。會議結(jié)束后，韓國學(xué)者追問日本學(xué)者，怎么考慮戰(zhàn)爭責(zé)任的問題？
學(xué)者孫歌參加了這次研討會。會上，中日韓學(xué)者就本國思想史中的某些問題發(fā)表報告并討論。
恰逢二戰(zhàn)結(jié)束50周年這一特殊節(jié)點，那場牽動亞洲各國人民歷史記憶的戰(zhàn)爭，卻未出現(xiàn)在研討會中。
上世紀(jì)90年代的亞洲，各種學(xué)術(shù)交流和友好往來前所未有地?zé)狒[。在孫歌看來，大部分交流只是在談?wù)撆c主題相關(guān)的某一文化，而虛化或擱置了文化間的差異，那些處于主題框架外的糾紛和尷尬仍不可避免。
孫歌認(rèn)為，這些糾紛，暗示著文化沖突的真正樣態(tài)。只是這些沖突被草草地處理掉，從未構(gòu)成討論的主要對象。
她對這種跨文化交流的不滿足，得到了日本中國學(xué)家溝口雄三的共鳴。1997年，他們一同發(fā)起了中日之間的“知識共同體對話”，試圖直面這些謹(jǐn)慎的跨文化對話背后隱藏的文化沖突。孫歌的本意是，在東亞的知識分子中建立一個共同立場。
但她后來發(fā)現(xiàn)，他們所尋求的普遍性，存在于各不相同的差異性中?！白屒Р钊f別的個別性之間發(fā)生關(guān)懷，而不失掉任何個別性里的獨特性”，比建立一個共同的知識立場重要得多。
孫歌認(rèn)為，這種差異之間的連帶，接近中國傳統(tǒng)的“和而不同”?！白鲆粋€真正的中國人要在認(rèn)同上下功夫，這樣才不會有朝一日突然成了親日親美派；同時，一個真正的中國人一定是開放的，是有國際視野、有人類視野的。”
連帶不是讓所有人失掉自己。相反，它賦予所有人建立自己“主體性”的使命。
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為什么是亞洲？
作為旁聽生，遲到的我被孫歌安排坐到了第一排的正中間。面對一群有些才剛剛高中畢業(yè)的孩子們，孫歌目光溫和，透著欣喜，望向遠(yuǎn)處思索的間歇，她清亮的目光又變得警醒起來。
2018年秋季學(xué)期，長期從事日本思想史研究的孫歌，以北京大學(xué)人文社會科學(xué)研究院訪問教授的身份為本科生授課。
這是我第一次見到孫歌。她的短發(fā)有些花白，但修剪得干凈利落；熨得平整的米色襯衣塞進(jìn)束腳西褲里，腰間是細(xì)皮帶，腳上是款式簡單的系帶皮鞋。我仰起脖子看著講臺上的孫歌，猜不出她的歲數(shù)。
后來我知道了答案：孫歌生于1955年。也是在這一年，萬隆會議在印尼召開。彼時的亞洲，很多國家剛剛從西方殖民主義中掙脫，為爭取民族尊嚴(yán)而苦惱著，并在這種共同的苦惱下聚集起來。
今天的亞洲，現(xiàn)實糾紛不斷，國家間的歷史記憶千差萬別。被許多人期待著的“一體化”尚未真正實現(xiàn)。
孫歌踏入學(xué)界不久，便將亞洲作為自己觀看世界的重要窗口。那是西方理論興盛的年代。她的理由很簡單：西方的理論是西方的理論家在自己的社會生活中創(chuàng)造出來的，用西方理論解釋我們自己的現(xiàn)實時，必須進(jìn)行解構(gòu)和轉(zhuǎn)化，甚至將之砸碎并再創(chuàng)造。更重要的是，我們也需要自己的理論生產(chǎn)方式。
在孫歌看來，亞洲也為我們反思自己的國家和民族提供了不可或缺的空間。孫歌珍視亞洲多元的經(jīng)驗。接受《界面新聞·正午》采訪時，她指出，只有亞洲能生產(chǎn)出“那些不能整合為一、但又不是大拼盤的，可以融合、但又不能直觀統(tǒng)合的世界感覺”。
她將自己的探索，結(jié)晶為《主體彌散的空間——亞洲論述之兩難》《我們?yōu)槭裁匆剸|亞——狀況中的歷史與政治》《歷史與人——重新思考普遍性問題》等等透徹而坦誠的文集。
孫歌論述的精彩之處在于，她從未為自己框定一個實體性的主題，而是不斷呈現(xiàn)著一種思考方式：在流動的狀態(tài)下審視自己的思想和行為，“不斷地離開給人以安全感的‘自我’實體，而在一個個關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中重新認(rèn)識流動性的、無法自足的主體?！?/p>
這個關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，可以是亞洲，也可以是任何一個敲擊著主體的空間。孫歌是長春人。剛記事時，她在馬路上看到下水道的井蓋上寫著“新京”，這是日本人對偽滿洲國的稱謂。在孫歌的記憶中，這樣的下水道井蓋一直延續(xù)到她離開長春。
到了北京，她接觸到很多來自南方的朋友，聽他們?nèi)鐢?shù)家珍地談?wù)摴枢l(xiāng)的名人軼事和文化掌故。她第一次意識到，長春好像沒有特別值得夸耀的地方。
但孫歌對故鄉(xiāng)心存感激。沒什么可夸耀的出身，反而給她帶來了一種自由。這種自由不意味著和故鄉(xiāng)一刀兩斷，而是免于將自己和家鄉(xiāng)同一化。她開始意識到認(rèn)同是需要尋找的：如果故鄉(xiāng)的文化曾經(jīng)被敵人侵占和壓抑，那么重新尋找認(rèn)同的方式就需要更復(fù)雜的程序。
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“主體性是個體進(jìn)行選擇的機制”
孫歌在課堂上反復(fù)提及這種思維感覺：“我們對主體性的理解存在一個非常廣泛的誤區(qū)：把主體性理解成一個靜止不變的東西。但主體性不是一個東西，它是看不到的。主體性通過什么來呈現(xiàn)？就一個個體來說，他有沒有主體性？他的主體性是什么？你要通過他對不同事物的不同反應(yīng)去觀察?！?/p>
“因此，主體性是個體進(jìn)行選擇的機制。沒有主體性的人是沒有能力做選擇的，他會隨大流；而有主體性的人，具有自我選擇的機制，在流動的狀況里，他的選擇每一次可能都不一樣?！闭n堂上的這群孩子，讓孫歌感受到，每一代人在形成固定的認(rèn)知方式之前，都是富有彈性的，都能夠以最不具成見的方式去擁抱世界。
剛上中學(xué)時，孫歌和全家人一起去農(nóng)村“插隊”，那時她已經(jīng)萌生了“不具成見”的自覺。插隊前，孫歌在城里學(xué)過針灸的初級知識，因為誤打誤撞地治好了同村人的牙疼，當(dāng)時只有初中畢業(yè)文憑的她成了方圓幾里內(nèi)的“名醫(yī)”。她不收費，隨叫隨到。因此，有時半夜還有人趕著馬車來接她看病。在孫歌放學(xué)回家的路上，每個村口都有人站著等她治病。
孫歌將給人扎針治病的經(jīng)歷笑稱為“對神圣醫(yī)院制度的顛覆”。那時的她便本能地覺得，常規(guī)之外還有多種可能性。
在北京，她的這種思維找到了自由發(fā)展的空間。第一次看見天安門時，她覺得這空間廣闊得超過了實際需要，恰恰是這種對空間的“浪費”，成全了北京的包容和氣度。
1978年春天，孫歌和恢復(fù)高考后的第一批學(xué)生一起進(jìn)入大學(xué)。最開始她很想創(chuàng)作，于是便閱讀古今中外的文學(xué)經(jīng)典。然而，中文系的四年使孫歌得出一個自我判斷：她沒有創(chuàng)作才能，尤其是和同班同學(xué)中那些優(yōu)秀的詩人相比。經(jīng)歷過時代的劇烈變化，孫歌開始想要解釋身邊的社會生活。但文學(xué)已經(jīng)無法給她提供足夠的工具。孫歌漸漸轉(zhuǎn)向了政治思想史。
她不是沒有受到過警告：在中國文學(xué)領(lǐng)域里，既做日本，又做思想，是雙重的離經(jīng)叛道，看上去沒有前途。當(dāng)別人已經(jīng)寫出一本書時，她從字母開始，學(xué)習(xí)一種不知會將她引向何處的語言。若是在一個封閉的城市中，孫歌大概會考慮這樣做的風(fēng)險。但在北京的開明氛圍里，她幾乎沒想太多就一直走下來了。
從事學(xué)術(shù)工作后，孫歌一直對中國知識界習(xí)以為常的理論與實踐的二分法感到懷疑，“為什么理論在多數(shù)情況下并不能直接應(yīng)用于現(xiàn)實問題？為什么現(xiàn)實的復(fù)雜問題經(jīng)常不能在理論中找到它的形態(tài)？理論聯(lián)系實際，是通過什么渠道，經(jīng)過怎樣的過程才得以完成的？”
后來，孫歌和日本的中國文學(xué)專家竹內(nèi)好“相遇”了。竹內(nèi)好的思路是，只有對西方理論進(jìn)行解構(gòu)，才能知道這些西方的思想資源如何被本土化，它們又如何與本土所面臨的基本問題相關(guān)聯(lián)。在孫歌看來，在本土與外來、共同體和國際化的敘事框架之外，存在我們（中國和亞洲）自身現(xiàn)代性艱難生長的空間。
這個不能夠被本土情感訴求和西方理論模式簡單回收的空間，才是現(xiàn)代性的真實狀態(tài)，它產(chǎn)生的那些棘手的問題，纏繞著我們的現(xiàn)代精神。
“想做一個中國人是必須努力的”
人物周刊：你曾在《主體彌散的空間》中提到，“故鄉(xiāng)給予我的，不是認(rèn)同的原點，而是對于認(rèn)同的質(zhì)疑?！?你如何理解長春被殖民的歷史？
孫歌：東北人對日本的感覺不是單純的仇恨，而是包括更多更復(fù)雜的因素。我父輩以前的東北人有直接接觸日本人的機會。單純有仇日感覺的人，恰恰是沒有機會接觸日本的人。只有真正了解了他者之后，感情才是真實的、有力的。
我很慶幸我生在長春。那些生在有悠久的中國文化傳統(tǒng)的地方的朋友都很幸運，因為他們直接就在那個傳統(tǒng)里。但是像我這樣，生在一個傳統(tǒng)被（日本）人為斷絕了的地域，也有另外一種幸運。因為這迫使我更早地獲得尋找認(rèn)同的自覺。
小時候在日常生活里接觸到的日本要素，包括我們家早年住的日式房子，讓我對日本文化有了最初的感覺。以后有機會去日本，而且做了日本思想史研究，我了解到其實在日本有比中國人更堅決地“反日”的人，他們激烈批判日本，不是因為仇日，而是因為他們熱愛日本。這反過來給了我很大的啟發(fā)：無論是認(rèn)同還是批判，只有當(dāng)你有了熱愛的能力之后，它才是真實的。沒有人天生就是中國人，想做一個中國人是必須努力的。只有不斷地自我修養(yǎng)、自我磨練和自我否定，才能成為真正意義上的中國人。這也是我一生的課題。
人物周刊：這種復(fù)雜的情感是如何驅(qū)動你的研究的？在研究中，你又如何排除情感的干擾？
孫歌：一個不受情感干擾進(jìn)行研究的人，只是在做死的知識排列。直到今天，我做政治思想史研究的時候，無論做中國還是日本，都盡可能地讓自己情感飽滿。
但是我理解，你說的情感的干擾，其實是一種單純的具有意識形態(tài)特點的贊成或反對的情緒。這種情緒，我年輕時當(dāng)然有過，但是時間久了，這種情緒已經(jīng)不會主導(dǎo)我了。相反，我需要另外一種情緒，一種智性的情緒。只有理性是不夠的，排除了情緒之后，理性沒有辦法面對復(fù)雜的、飽滿的現(xiàn)實。只有用智性使自己有飽滿的感情，才能有效地?fù)肀КF(xiàn)實里那些不能被概念處理的東西，而那些東西往往是最重要的。
人物周刊：你學(xué)文學(xué)出身，后轉(zhuǎn)而研究政治思想史。什么契機促使了這種轉(zhuǎn)變？文學(xué)的底子如何影響你之后的研究?
孫歌：我會轉(zhuǎn)向政治思想史，大概和年輕時趕上的時代劇變有關(guān)。
回過頭總結(jié)自己的變化，才發(fā)現(xiàn)我從來沒扔掉文學(xué)。文學(xué)的訓(xùn)練，對文學(xué)的興趣，在我這里被轉(zhuǎn)化成了另外一種形態(tài)，這也是日本同行對我的感覺。我不太習(xí)慣于用直截了當(dāng)?shù)姆绞剑瑢σ粋€事件進(jìn)行好壞對錯的評價，我總覺得有一些事情塞不進(jìn)這些判斷里。
我的日本導(dǎo)師對我說：“我很羨慕學(xué)文學(xué)的人，你們跟我們學(xué)政治學(xué)的人不一樣，你們心里有一個‘第一文本’。”文學(xué)的基本功訓(xùn)練形成了我的第一文本。這種訓(xùn)練最根本的作用在于最大限度地調(diào)動我的悟性、感知力和想象力。這些部分在那些用邏輯和概念工作的學(xué)科里是找不到位置的。古今中外的優(yōu)秀文學(xué)作品，為什么是不可取代的？理由就在文學(xué)最大程度地激活和呈現(xiàn)了人類的悟性、感知力和想象力，而且給了它們最恰當(dāng)?shù)男问健?/p>
所以我才會關(guān)注那些在模式化和理性化的分析里不被處理的問題，也正是對這些問題的興趣，把我引向了丸山真男（日本思想家、政治哲學(xué)家，他對日本現(xiàn)實政治的分析和看法奠基了戰(zhàn)后日本政治學(xué)的走向，由此誕生出“丸山學(xué)派”）著述里那些通常也被日本政治思想史忽略的部分。
1936年，偽滿時期長春的日本僑民街“日本橋通”，即現(xiàn)在的勝利大街
“日常的重要性勝過所有理論”
人物周刊：在你和溝口雄三的對話中，他提到“‘心情’式的行動方式和感覺方式滲透到我們的日常生活中，看上去和意識形態(tài)無關(guān)，其實這種日常性才是問題的關(guān)鍵。但是這種抗?fàn)幈葐渭兊囊庾R形態(tài)批判更為艱難，而且它也意味著某種自我否定”。學(xué)者應(yīng)如何將問題從日常生活中提煉出來？
孫歌：知識分子是用意識形態(tài)在分析問題。我說的意識形態(tài)并不是今天講的狹義的意識形態(tài)，而是一種認(rèn)識論的框架，那是意識形態(tài)最原初的含義。人一旦用認(rèn)識論來工作，就必須舍棄很多日常生活里不能被理論歸納的要素，而那些要素往往在生活里非常重要，因為民眾在這些要素里生活。
對民眾來說，意識形態(tài)是他們消費的對象。消費完了，他們就放下了。知識分子放不下，因為對有些知識分子來說，他很在意，這叫立場。于是我們就發(fā)現(xiàn)了一個疏離的狀況：當(dāng)民眾忠實于他生活里瑣碎的、重要或不重要的感覺時，任何意識形態(tài)都無法完全把它們收編；而知識分子講的和寫的東西很容易被整合。知識分子怎么讓他們那些容易被整合的論述，和民眾那些無法被整合的生活感覺，發(fā)生有機的關(guān)聯(lián)，是非常艱難的課題。
意識形態(tài)的工作很重要，但現(xiàn)實生活遠(yuǎn)比意識形態(tài)復(fù)雜。以知識分子的姿態(tài)去做民眾研究，或者去做關(guān)于民眾的各種討論，仍然可能在民眾之外。思想史被公認(rèn)為研究精英的歷史，也為很多做民眾研究的人所排斥，但思想史研究同樣可以具有民眾精神。只是需要思考，怎么讓精英論述的研究，去向民眾的生活感覺開放。
人物周刊：具體應(yīng)該怎么操作？
孫歌：很簡單，不要相信你使用的任何一個概念。但是不用概念沒法工作，怎么辦？從前提開始，任何一個概念都經(jīng)過砸碎重組之后才能使用。而只有在盡可能地接近和想象民眾生活的過程中，才有可能完成這種砸碎重組。那么什么叫接近和想象民眾生活？不一定每個人都做田野調(diào)查，但是每個人，包括我們自己的生活，其實都是民眾生活的一部分。誠實地面對自己的生活，本身就是一種田野調(diào)查。更何況我們還有很多機會觀察身邊老百姓的日常。
日常的重要性勝過所有理論。如果我們能發(fā)現(xiàn)這些日常對理論的挑戰(zhàn)，我們就會知道哪里是突破口。
人物周刊：據(jù)你的觀察，日本人的國家意識如何體現(xiàn)在日常生活中？
孫歌：其實絕大多數(shù)日本人在日常生活里是沒有國家意識的。我接觸到的普通日本人的國家意識并不強烈，由于戰(zhàn)后的幾代人所具有的特殊經(jīng)歷，日本人警惕國家意識的排他性，他們對中國人很友好。但是在一些特定的狀態(tài)下，日本人直觀的國家意識會被激發(fā)出來。日本的右翼直到今天仍然有一定的社會基礎(chǔ)，尤其在經(jīng)濟下滑后，右翼保守主義思潮很容易影響日本社會。從這個意義上說，日本人盲目的優(yōu)越感或是對于亞洲鄰國的恐懼感等相關(guān)情緒都容易被激發(fā)。但是我相信對日常生活中的人來說，這些都是第二義的，可以被改變。
人物周刊：被什么所改變？
孫歌：被現(xiàn)實所改變。
人物周刊：被什么樣的現(xiàn)實所改變？
孫歌：各種各樣的現(xiàn)實。比如說閉關(guān)自守不再是日本的出路時，日本人就會接受它不得不開放的現(xiàn)實。由于這些改變相對來說是第二義的，所以比較容易完成。
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作為方法的亞洲
人物周刊：“亞洲”這一知識空間對任何知識分子都是必要的嗎？
孫歌：我不認(rèn)為所有的知識分子都必須從亞洲出發(fā)來討論問題。但有一點是所有知識分子都逃不了的，就是我們必須面對現(xiàn)實。西方的理論就是在西方的現(xiàn)實社會中，不斷對話和改善，不斷自我否定，才發(fā)展到今天。我們也需要這樣一種從現(xiàn)實開始的理論生產(chǎn)方式。
從這個意義上來說，亞洲是一個非常重要的環(huán)節(jié)。有一些根本性的問題，如果我們不借助亞洲這樣的環(huán)節(jié)，是意識不到的。比如談到中國人的認(rèn)同問題時，我們常說要對全人類開放。但這句話如果不進(jìn)入你的知識感覺里邊，它就是句空話。要想既不做輕易跨越國族的“宇宙人”，又不做排他的文化保守主義者，應(yīng)該如何建立自己的中國認(rèn)同？答案很簡單，把中國的文化和歷史相對化。在這種情況下，你才能夠有效地讓這些被相對化的理論成為人類的一部分思想遺產(chǎn)，而不是代表人類。
亞洲視野等于把中國相對化，讓我們知道在中國之外，還有除西方以外的廣大地區(qū)。這個地區(qū)在近代以來面對的課題，比西方人近代以來面對的課題離我們更近。因為亞洲國家都面對如何抵抗西方殖民和列強壓迫的問題。盡管選擇不一樣，不能挪用，但苦惱是一樣的。所以對我來說，分析中國問題最有效的中間環(huán)節(jié)，就是亞洲視野。
人物周刊：你提到曾在國際會議上遇到韓國學(xué)者追問日本學(xué)者如何認(rèn)識戰(zhàn)爭責(zé)任問題，為什么和解不能消除這份尷尬？
孫歌：戰(zhàn)爭記憶對被害國來說是創(chuàng)傷記憶，對加害國的人民而言也是。我們應(yīng)該怎么繼承它，而且把它轉(zhuǎn)化為推動和平的能量？就東北亞來說，戰(zhàn)爭記憶問題不能用并排的方式組合起來，變成一個統(tǒng)一的模式。不同地區(qū)、國家在戰(zhàn)爭記憶問題上有很多隔膜，而且在每一個政治共同體內(nèi)部，戰(zhàn)爭記憶也不一樣。我們必須深度開掘戰(zhàn)爭記憶，才能到達(dá)所謂連帶的、真實的狀態(tài)。
連帶的、真實的狀態(tài)，絕對不是大家說同樣的話，用統(tǒng)一的說法取代各自不同的感覺。真實的連帶，一定是各種不同的說法，相互之間達(dá)成深度的理解。今天的東北亞國家其實還沒有和解。在直觀意義上，和解是可以完成的，但是在深層的狀態(tài)下，僅有和解其實是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。
最初，中國和日本學(xué)者產(chǎn)生對立情緒是可以理解的，在這個階段，最容易出現(xiàn)的誤區(qū)，就是把民族認(rèn)同作為絕對的前提來處理歷史。當(dāng)前，至少在知識階層里，各民族一起面對過去的歷史、共享彼此內(nèi)涵完全不同的創(chuàng)傷記憶，已經(jīng)具備一定的歷史條件。
可我要強調(diào)的是，恰恰是在今天的情勢下，民族、國家的范疇不應(yīng)被簡單地超越。如果說在最初階段，那種單純的、抽象的民族仇恨是有害的，那么在今天，放棄自己的民族責(zé)任又變成了新的問題。因此在我們具有跨越民族和國家的歷史條件時，重新反思民族、國家的功能，就變成一個緊迫的課題。
這就是我說的，做一個真正的中國人要在認(rèn)同上下功夫，這樣才不會有朝一日突然成了親日親美派；同時，一個真正的中國人一定是開放的，是有國際視野、有人類視野的。
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“普遍性的意義就在文化的褶皺里”
人物周刊：就如何跨越國境、實現(xiàn)連帶，溝口雄三曾在和你的對話中講到，“真正的普遍性不能存在于抽象的同一性中, 而是存在于各不相同的差異性里面。在具體論述普遍性問題的時候，人們往往會把那些自認(rèn)為具有普遍性的觀念偷換成自己所適應(yīng)的那些想象，并不考慮這些想象的真實狀況。” 如果是這樣，“普遍性”還有什么意義？
孫歌：普遍性的意義就在文化的皺褶里。
我們經(jīng)常掛在嘴上的是，我們要尊重個別性價值?？墒俏蚁嘈牛^大多數(shù)人在談個別性的時候，他其實沒有感覺，只有一個概念。但是真正的個別性不存在于概念里。概念沒有辦法把那些“細(xì)小的皺褶”抽象出來。這些細(xì)小的皺褶，就是溝口先生所說的各不相同的差異性。
如果我們把差異理解為同一（而不是抽象的統(tǒng)一性），那么我們的普遍性想象就會改變。這種同一比較接近我們傳統(tǒng)的“和而不同”。所謂的普遍性實際上是讓千差萬別的個別性之間發(fā)生關(guān)懷，而不失掉任何個別性里的獨特性。有了關(guān)懷之后，才有了產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的起點，而這個關(guān)聯(lián)最后不能讓所有的人失掉自己。如果有可能，人類的未來應(yīng)該讓普遍性成為媒介，而不是成為最終目標(biāo)。普遍性不能高高在上，它只是幫助各種各樣的特殊性來自我完成。
普遍性是你有誠意把自己開放給其他特殊性，同時你也具有在其中理解他者而自己不變成他者的能力。例如，我們承認(rèn)中國人的文化感覺和印度人完全不一樣，但是我們可以相互理解，我們對他者有好奇心，我們建立對他者的尊重，而不是把我們的文化強加給他人。在這種情況下，我們就是普遍的。
人物周刊：你在《歷史與人》中指出：“對西方的變革并不是把西方‘東方化’，而是建立平等的人類社會秩序……對于徹底平等的訴求，恰恰是對于價值多元化的尊重，它意味著對于個別性價值的尊重與理解?！边^去的2018年，西方各國經(jīng)歷了不少動蕩與紛爭。在今天的世界，實現(xiàn)“對于個別性價值的尊重與理解”的前景如何?
孫歌：這當(dāng)然非常艱難。今天的多元化想象是以一元為前提的。如果我們不能夠建立一個具有多元意義的普遍性理論，那么所有的多元化想象都會讓步于一元。一元化想象，如果不被視為前提或目標(biāo)，而只作為邏輯分析意義上的初始的認(rèn)識論，是有益的；但是如果它被視為最終到達(dá)的目標(biāo)，就是一種霸權(quán)。這個世界不應(yīng)該有任何一元的目標(biāo)，它必須是一個多元化的世界。
在這個意義上說，我們的理論工作還不到位。因為沒有足夠的人來挑戰(zhàn)對普遍性的一元化想象。
